von TONI NEGRI1

(1) In der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg fand eine These verstärkte Beachtung, die Friedrich Pollock während der Weimarer Republik formuliert hatte: die These nämlich, dass der Markt im Kapitalismus nicht umstandslos und noch nicht einmal rhetorisch «frei» zu nennen sei; das System lasse sich nicht durch die Freiheit (oder sogar Anarchie) des Marktes, die freie Zirkulation von Waren und Realisierung von Wert begreifen, sondern im Gegenteil und ganz grundlegend durch die Einheit des Kommandos auf der Ebene des Sozialen – mit einem Wort: als Planwirtschaft. Es ist dieses sozialistische Konzept, vom liberalistischen ökonomischen Denken im Kapitalismus verabscheut, das hier in der wissenschaftlichen Debatte exponiert auftaucht. Es ist das Konzept eines «gesellschaftlichen Kapitals» – das heißt eines in seiner gesellschaftlichen Dimension vereinheitlichten Kapitals, das den Markt beherrscht und über ihn hinausreicht, ein Dispositiv, um das Funktionieren ebendieses Marktes zu garantieren. Es ist dieses Konzept des gesellschaftlichen Kapitals, ein materialistisches Konzept, das die tatsächliche kapitalistische Steuerung der Gesellschaft zu begreifen erlaubt, das in der Folge immer weiter entwickelt werden sollte.

Von besonderer Bedeutung ist in dieser Hinsicht die Debatte, die mit Blick auf die Sowjetunion innerhalb der kommunistischen Linken im Westen stattfand. Vertreter der ouvrieristischen Strömung im Trotzkismus erarbeiteten in den 1940er Jahren den Begriff des Staatskapitalismus, um das sowjetische Regime zu kennzeichnen. Zugrunde liegt die These, dass der Thermidor der Russischen Revolution sich nicht als kontingent, als Durchgangsstadium im Übergang zum Kommunismus begreifen lasse, sondern dem «Staatskapitalismus» eine spezifische und nachhaltige Funktion zukomme, nämlich gerade die Reorganisation des reifen Kapitalismus. In der in den 1950er Jahren in Italien geführten Debatte – vor dem Hintergrund der kapitalistischen Modernisierung in der Zeit des wirtschaftlichen Wiederaufbaus – war es insbesondere Raniero Panzieri, der das Konzept des «gesellschaftlichen Kapitals» ausarbeitete. Unter anderem hat Panzieri den zweiten Band des Marx’schen Kapital ins Italienische übersetzt und die einflussreiche linke Zeitschrift Quaderni Rossi (Rote Hefte) gegründet.

Der Zirkulationsprozess des Kapitals – der Gegenstand des zweiten Bands der Marx’schen Untersuchung – ist für Panzieri der Ausgangspunkt, seinen Begriff des «gesellschaftlichen Kapitals» zu entwickeln. Er kritisiert dabei die Vorstellungen vom sogenannten «freien Spiel der Marktkräfte» und bezieht in seine Kritik auch den zeitgenössischen europäischen Liberalismus mit ein, womit er deutlich über die genannten Ansätze der trotzkistischen Linken hinausgeht. Bedeutsam ist das vor allem, weil für jenes zeitgenössische ökonomische Denken, angefangen mit John Maynard Keynes, das gesellschaftliche Kapital und die Lenkung der Währungspolitik zentrale Moment demokratischer Wirtschaftsplanung im Rahmen der fordistischen Entwicklung waren. Vor allem aber war es dann die Frankfurter Schule, die (auf den Spuren Pollocks) die Entwicklung des Kapitalismus als eine gesellschaftliche Totalität begriff und die Theorie von der «Subsumtion der Gesellschaft unter das Kapital» formulierte – sowohl strukturell (die gesamte Gesellschaft steht unter kapitalistischer Herrschaft), als auch räumlich (vom Imperialismus bis zum Weltsystem), als auch (und mit einem feinen Sinn für das Kommende) als kontinuierlichen Prozess gegenseitiger Übersetzung technologischen Wandels und menschlicher Veränderung. Damit war das weitverzweigte Terrain umrissen, auf dem die Problematik der Emanzipation fortan aufgeworfen, auf dem die Frage emanzipatorischer Praxis gestellt werden konnte.

Ausgehend vom sogenannten Westlichen Marxismus der Zwischenkriegszeit und der unmittelbaren Nachkriegszeit sowie von verschiedenen Epigonen der Frankfurter Schule nun findet eine Verschiebung statt – und mit dieser Verschiebung geht in gewissem Sinn eine Abkehr vom Materialismus einher: Der Raum der Emanzipation wird moralisiert, das heißt eher auf eine ethische Perspektive verkürzt; gesellschaftliche Befreiung erscheint nunmehr schlichtweg utopisch. Eine idealistische Perspektive setzt sich damit durch: Die Theorie des «gesellschaftlichen Kapitals» wird dabei einem dialektischen Modell subsumiert, das die Erfahrung der Ausbeutung und die Kämpfe dagegen vernachlässigt und vergessen lässt. Das Kapital scheint unaufhörlich eine Totalität der Unmenschlichkeit zu konstituieren; die Aufklärung ist in ihr Gegenteil verkehrt. Diese verklärende Lesart begründet nun eine Tradition, die gesellschaftliche Emanzipation oder Befreiung nur noch als ein «Außen» denken kann. Wir finden uns im Reich einer Metaphysik wieder. Der Kommunismus erscheint hier lediglich als ein Produkt des Denkens, eines Denkens, in dem sich das Allgemeine verabsolutiert; oder aber der Kommunismus erscheint als der untätige Widerschein eines Seins, das sich der Geschichte entzogen hat. Alain Badiou oder Giorgio Agamben vertreten heute eine solche enttäuschte Haltung, die das Leben ohne Begehren zeigt, ohne indes wahrzunehmen, dass solche Vorstellungen Unterwerfung und Leid zu einem unausweichlichen Schicksal machen, weil sie die Kämpfe um Befreiung entwerten und ihre Niederlage immer schon behaupten.

Zurück zum Denken jener erwähnten operaistischen Strömung: Marx begreift das Kapital – im Unterschied zu Positionen wie den gerade angeführten, das heißt gegen jeden Idealismus – immer als «soziales Verhältnis». Das Kapital, der Kapitalismus, die Dimensionen der Herrschaft und des Kommandos etc., all das stellt keineswegs das gesellschaftliche Ganze dar: die kapitalistische Subsumtion der Gesellschaft ist die Subsumtion eines Widerspruchs, die Subsumtion eines antagonistischen Verhältnisses, das weiterbesteht. Mehr noch: Jede Epistemologie, jede Beschreibung kapitalistischer Entwicklung hat als ihren Ausgangspunkt jenen Antagonismus in Rechnung zu stellen, der im Innern ebendieser Entwicklung wirkt. Die materialistische Analyse ist immer «innerhalb», und um innerhalb zu sein, muss sie sich zugleich «dagegen» positionieren. Wenn gesellschaftliche Herrschaft immer die anderen impliziert, über die sie ausgeübt wird, so ist diese Beziehung «intransitiv»: Sie entzieht sich jeder dialektischen Lösung, ds heißt jeder Aufhebung des antagonistischen Verhältnisses. Der Widerstand ist eine nicht nur ethische, sondern epistemische Bewegung. Daraus ergeben sich eine Reihe von Konsequenzen, die wir hier nur andeuten, um später darauf zurückzukommen: Erstens – auf einer «Makroebene» – lassen sich vor diesem Hintergrund die Entwicklung und die Krisen des Kapitalismus als antagonistischer Prozess interpretieren, dessen Dynamik von dauernden, wenn auch verschiedenartigen konfligierenden Intensitäten geprägt ist. Es gibt in einem solchen offenen, unabgeschlossenen Prozess immer Sieger und Verlierer.

Zweitens – auf einer «Mikroebene» – zeigt sich eine ständige Veränderung und Neuzusammensetzung der gesellschaftlichen Subjektivitäten, sowohl «technisch» als auch «politisch»; die unterschiedliche Verdichtung der im Kapitalverhältnis existierenden Widersprüche führt zu immer stärkeren Singularitäten, zu irreduziblen Gestalten. Drittens führen Intensität und Verdichtung des Antagonismus auf Seiten der Subjekte, die Teil der Entwicklung sind, zu neuen Qualitäten. Insofern das gesellschaftliche Verhältnis, welches das Kapital konstituiert, die Gesellschaft in ihrer Gesamtheit umschließt und deren Produktivität determiniert – wie es in unseren postfordistischen Gesellschaften geschieht –, verändert sich die Qualität des Austauschs in dem Moment, da die Produktivität selbst im Wesentlichen auf kognitiven, immateriellen, affektiven, kooperativen Fähigkeiten beruht, in dem Moment also, da sie Produktion von Subjektivität wird; der gesellschaftliche Austausch wird dann ontologisch, und zugleich erleben wir eine Vertiefung des Antagonismus, in dem die Subjekte agieren – insbesondere die Subjektivitäten der lebendigen Arbeit, die immer stärker ihre Fähigkeit und Möglichkeit erkennen, sich Teile des fixen Kapitals anzueignen, um autonom und kooperativ die soziale Produktivität weiterzuentwickeln.

(2) Bevor wir diese Diskussion fortsetzen, möchte ich mir erlauben, nachdrücklich auf die Bedeutung des Denkens von Michel Foucault hinzuweisen, um der Untersuchung die von uns eingeschlagen Richtung geben zu können. Foucault ist grundlegend: sowohl was die Neudefinition kapitalistischer Entwicklung anbelangt, als Entwicklung eines «intransitiven» Verhältnisses zwischen Instanzen der Biomacht, der Macht über das Leben, und widerständigen Subjektivitäten, als auch als ein Theoretiker, der die Analyse der anthropologischen Veränderungen in Angriff nahm, die sich aus der «Intransitivität» des Verhältnisses ergeben. Der Widerstand bringt, insofern er sich zurückbezieht auf sich selbst, autonome Subjektivitäten hervor; in dieser Bewegung wird er immer mehr zur Produktion von Singularitäten. Die ontologischen Instanzen der Singularisierung, wie Gilles Deleuze sie so deutlich beschrieb, haben in Foucaults Theorie mit dem Begriff des dispositif ihre Konkretisierung erfahren.

Dieses Dispositiv ist die produktive Spannung, die dem Subjekt eingeprägt ist, es ist die Tendenz zur Weiterentwicklung der produktiven Subjektivität innerhalb der Kooperation und zugleich zu ihrer Verwandlung in ein Kollektives. Das Foucault’sche dispositif ist ein maschinischer conatus und eine produktive cupiditas – ein Drängen und eine Leidenschaft –, die die Autonomie der Subjekte im Widerstand vorantreiben, innerhalb des Kapitalverhältnisses und (darin) gegen es. Wenn ich vom Marxismus Michel Foucaults spreche, so meine ich damit diese Maschinerie der Immanenz, die die Potentiale des Widerstands, des Bruchs, der Alternative entdeckt, nicht länger allein in den industriellen Verhältnissen des Klassenkampfs, sondern im gesellschaftlichen Fundament kapitalistischer Herrschaft insgesamt. Eine neue Welt wird real, der Biomacht entgegen stellt sich die biopolitische Kreativität.

(3) Erinnern wir uns nun der oben gezogenen Schlussfolgerungen und versuchen – endlich – das Thema der «Grenzen des Kapitalismus» eingehender zu untersuchen. Im Dritten Band des Kapital erklärt Marx, dass es das Kapital selbst sei, das zur Grenze des Kapitalismus werde. Zu dieser Behauptung gelangt Marx im Anschluss an die Untersuchung der Ursachen des tendenziellen Falls der Profitrate, die sich aus der Erhöhung der organischen Zusammensetzung des Kapitals ergibt. Da die kapitalistische Produktion des Mehrwerts (und folglich der Profit) vom Einsatz «lebendiger Arbeit» abhängig ist (und also von der Ausbeutung und der Abpressung deren Potentials und Kreativität), ergibt sich Folgendes: Je mehr sich die Mechanisierung des Arbeits- und Produktionsprozesses durchsetzt (und folglich die Produktion des Werts sich verlagert, das konstante Kapital größeres Gewicht bekommt, der Mehrwert zurückgeht), umso weniger wird der Wert des Kapitals anwachsen, da der Einsatz (also die Ausbeutung) der Arbeitskraft zurückgeht.

Im 19. und auch im 20. Jahrhundert wurde dieses sogenannte «Gesetz des tendenziellen Falls der Profitrate» häufig in dem Sinne interpretiert, dass die kapitalistische Entwicklung notwendigerweise in die Katastrophe führe. Gleichwohl besagt es das nicht: Die Grenze zeigt sich nicht als Funktion der Ausweitung technologischer Akkumulation in der kapitalistischen Produktion, und die Veränderung der Arbeits- und Produktionsprozesse sowie der eingesetzten Subjektivitäten hat die Reichweite der Akkumulation, der Ausbeutung und des Kommandos eher ausgedehnt als zurückgehen lassen. Zugleich bedeutet das aber auch nicht, dass die Grenze verschwunden wäre – sie besteht weiter, die Kapitalisten spüren sie auf dramatische und unmittelbare Weise. Doch die Grenze hat sich – angesichts neuer Subjektivitäten – verschoben. Im Übrigen lässt sich der antagonistische Charakter der kapitalistischen Entwicklung nicht objektivieren – wir haben das bereits im Zusammenhang unserer Bemerkungen zur Frankfurter Schule angedeutet. Erkennen und entdecken lässt sich der Antagonismus nur, wenn wir den Blick auf jene neuen Subjektivitäten richten, die die Entwicklung hervorgebracht hat – also, wenn Sie so wollen, auf die Materialität der anthropologischen Veränderungen, die entscheidende Materialität der Singularitäten und Subjektivitäten, auf die Transformationen der Arbeitskraft und die neue Dialektik zwischen immaterieller Arbeit und Wiederaneignung fixen Kapitals.

Was ich damit sagen will, ist: Wenn sich der Zusammenbruch des Kapitalismus aufgrund der fallenden Profitrate nicht ereignet hat, so ist das nicht einer irgendwie gearteten Fähigkeit seitens des Kapitals geschuldet, der Katastrophe durch immer neue Wellen technologischer Innovation, durch territoriale Ausdehnung oder durch Verfeinerung und Anpassung der Herrschaftsinstrumente zu entgehen. (Die Bedeutung der Herrschaftsinstrumente des Finanzkapitals ist in diesem Zusammenhang nur das jüngste Beispiel.) Eher wurde die Katastrophe verschoben und verzögert dadurch, dass die Fähigkeit, die Produktion (und die Akkumulation) in Gang zu setzen, von den Kapitalisten auf die Arbeiterinnen und Arbeiter verlagert wurde; von der Konzentration des konstanten Kapitals auf die Diffusion der Fähigkeit zur proletarischen Aneignung des fixen Kapitals. Die Grenze des Kapitalismus ergibt sich dergestalt aus dem Umstand, dass er sich ausgedehnt und die Erde subsumiert hat, aber im Verlauf dieses Prozesses gezwungen war, den immer weiter singularisierten und in ihren autonomen Kooperationen immer stärker gewordenen Produzentinnen und Produzenten die Möglichkeit zu überlassen, jenseits der homogenisierenden Zwänge des kapitalistischen Kommandos zu existieren und zu produzieren, und so, chaotisch zwar, aber doch sichtbar, ihre ontologische Unabhängigkeit aufzubauen.

(4) Warum nun taucht das Problem der «Grenze des Kapitalismus» heute wieder auf? Auf den ersten Blick scheint es, dass das Problem sich einzig und allein auf politischem Terrain stellt; dass es sich also als eines stellt, das aus der Krise des Verhältnisses von kapitalistischer Entwicklung und Demokratie hervorgeht, das heißt aus der Krise des demokratischen Staats, der parlamentarischen repräsentativen Demokratie und des Rechtsstaats. Sind aber Kapitalismus und Demokratie, von ihrer Verfasstheit her betrachtet, tatsächlich unvereinbar? Sie sind es und sie sind es nicht: Sicher ist allerdings, dass unter den gegebenen Voraussetzungen das Kapital nicht vereinbar ist mit einer auf egalitären und progressiven, auf Gleichheit und Emanzipation beruhenden Demokratie. Die Krise der Sozialdemokratien ist vermutlich auf diesem Gebiet angesiedelt.

Diese Überlegungen sind gleichwohl unzureichend, um die Schwierigkeiten zu bestimmen, die uns heute in der Frage des Verhältnisses von Kapitalismus und Demokratie begegnen. Es steht außer Zweifel, dass die konstitutionelle Demokratie in Schwierigkeiten steckt angesichts der Gleichheitsansprüche, wie sie sich aus einer Produktion ergeben, die in immer höherem Maße auf Kooperation gründet; ebenso steht außer Zweifel, dass die auf dem Privateigentum beruhende Wirtschaftsordnung in Schwierigkeiten steckt, insofern sie mit jenen Momenten eines «Kommunen» – oder gemeinsamer Assoziation – konfrontiert ist, wie sie in der gegenwärtigen Produktionsweise immer stärker hervortreten. Die kognitive Arbeit wird durch ihre Verausgabung nicht verzehrt; sie manifestiert sich in der Kooperation und ist jenseits einer solchen dynamischen Zusammensetzung nicht vorstellbar; schließlich ist sie «exzessiv», das heißt sie übersteigt tendenziell jedes Maß und entzieht sich in ihrer Autonomie jeglichem Kommando von außen.

Das macht den «kommunen» Charakter der Produktivkräfte in der Gegenwart aus: der sprachlichen, kommunikativen, affektiven, kognitiven, immateriellen und kooperativen Arbeit. Die Wirtschaftsordnung des Besitzindividualismus und des Privateigentums verfügen gegenwärtig über keinerlei ontologische Grundlage und Konsistenz mehr. Das ist der Punkt, an dem die Verfasstheit der Moderne und die Lebenswelt unvermittelt miteinander kollidieren. Stellen wir daher zusammenfassend fest, dass die Verhältnisse in der Krise sind, und zwar aus mindestens zwei Gründen, die weit über die Krise des Rechtsstaats hinausweisen. Diese beiden Aspekte sind: Geld hat sich gegenüber der Arbeit, und die Technik hat sich gegenüber dem Leben verselbständigt.

(5) Wir werden später noch sehen, dass diese beiden Widersprüche einen gemeinsamen Ausgangspunkt haben, nämlich auf einen Riss im Kapitalverhältnis selbst zurückgehen: das Eine – der Macht, des Geldes, des Kapitals – teilt sich in zwei, ohne dass es eine Möglichkeit gäbe, den Riss zu kitten. Doch bevor wir uns diesem grundlegenden Moment zuwenden, wollen wir die offenkundige Problematik ein wenig weiter diskutieren, die wir gerade angerissen haben. Dass das Geld sich gegenüber der Arbeit verselbständigt hat, zeigt sich deutlich, wenn wir die Struktur des Finanzkapitals analysieren: Dieses hat Kontrollmechanismen der Arbeitskraft eingeführt, die sich nicht nur in die Gesellschaft ausdehnen, sondern im Kapitalverhältnis jedes materielle Maß aussetzen. Der Profit löst sich in extremer Weise von der Arbeitskraft, das sogenannte Arbeitswertgesetz löst sich vollkommen auf. Die Globalisierung leistet ihren eigenen Beitrag zu dieser Tendenz, weitet sie im Weltmaßstab aus und macht sie immer weniger kontrollierbar.

Es ist der Geldbesitz – die sogenannte Finanzkonvention –, der zur regulierenden Norm aller gesellschaftlichen und produktiven Tätigkeiten wird und nicht zuletzt den Zugang zum «Reich der Besitzenden» regelt; die Wirksamkeit dieser Norm basiert indes einzig auf der zunehmenden Arbitrarität des Geldes. Eigentum und Besitz bestehen auf dem Papier, in Form von Geldbesitz oder Aktien, Sacheigentum oder Immobilien, sind konventioneller oder rechtlich-kodifizierter Natur. Diesen Kontext analysierende Theoretiker, die Ökonomen André Orléan und Christian Marazzi, haben diese Transformation umfangreich beschrieben. Es geht darum die Finanzkonvention als eine gegenüber jeglicher ontologischen Determination eigenständige Form des Kommandos zu begreifen: Die Konvention fixiert und konsolidiert die «Marke Eigentum» (im Sinne des «Privateigentums»); sie regiert selbst unter den Vorzeichen der «Krise», und sie zielt auf den «Überschuss», nicht nur im Hinblick auf alte und statische Bestimmungen des Arbeitswerts, sondern auch bezogen auf «Antizipationen» und «Inkremente», die in der Aneignung des gesellschaftlich produzierten Werts ständig anfallen, nicht zuletzt auf globalem Niveau. Nun sollte klar sein, dass in jener neuartigen Konfiguration der Eigentumsordnung die materielle Basis des Wertgesetzes weiterbesteht. Freilich geht es beim Wertgesetz nicht um individuelle Arbeit, die «abstrakt wird», sondern um jene unmittelbar gesellschaftliche, kollaborative und kommune Arbeit, die als solche vom Kapital ausgebeutet wird.

Das Finanzparadigma kann sich als hegemonial durchsetzen, weil es ihm gelingt, in der neuen Produktionsweise – in der das Kommune als eminentes Vermögen, als Substanz der Produktionsverhältnisse zutage tritt – immer weiter alle gesellschaftlichen Räume zu durchdringen und zur Norm der Verwertung zu werden. Das Finanzkapital jagt den überall sich zeigenden Chancen auf Profit nach, ist bemüht, sie im Gemeinsamen zu antizipieren, trachtet nach Erträgen aus Sachvermögen und Immobilien und versucht, auch diese – als Finanzrente – zu antizipieren. Jean-Marie Harribey, ein weiterer in diesem Zusammenhang wichtiger Ökonom, war es, der in der Auseinandersetzung mit Orléan treffend festgestellt hat, auch wenn der Wert sich nicht länger substanziell darstelle, werde er deshalb noch lange nicht zu einer einfachen Phantasmagorie der Buchhaltung: Der Wert ist ungeachtet aller Mystifikation real, er verweist vor allem auf ein produktives Gemeinsames, das sich immer intensiver und umfassender entwickelt. Das Geld hingegen hat sich gegenüber der Arbeit verselbständigt und betrachtet sie wie ferne und letztlich nutzlose Gefilde – immer in der Illusion, dass das Davon-Absehen auf immer funktionieren und Spekulation und Korruption stetig so weitergehen könnten.

Das zweite angesprochene Moment ist die Technik, die sich gegenüber dem Leben verselbständigt. Wenn ich das sage, dann, um zwei Dinge hervorzuheben: Zum ersten geht es um die Auflösung des funktionalen, durch die Industrie determinierten Zusammenhangs zwischen technologischer Entwicklung und der Entwicklung der Produktivität der Arbeitskraft. Heute erfolgt, wie wir feststellen können, die Subjektivierung der Arbeitskraft innerhalb der Produktion (die nicht länger nur industriell ist) immer weniger auf Kommando, ist immer weniger auf Macht im Produktionsprozess zurückzuführen. Tatsächlich erleben wir nicht länger nur die Abpressung des Mehrwerts durch das konstante Kapital, sondern sehen gleichzeitig die Aneignung des fixen Kapitals seitens der Arbeitskraft. Dem technologischen Kommando gelingt es nicht länger, sich gegenüber der Autonomie der kooperativen Vergesellschaftung der Arbeit zu behaupten. Wir sind hier mit einem ersten Paradox konfrontiert: Es betrifft die Produktion und zeigt sich darin, dass der Finanzkapitalismus als extrem abstrakte und verselbständigte Form des Kommandos gleichzeitig – und ganz konkret – das Leben in seiner Gesamtheit produktiv macht. Um es in traditionellen Begriffen zu sagen: Die «Verdinglichung» des Lebens und die «Entfremdung» der Subjekte gehen auf ein produktives Kommando zurück, das – unter den Bedingungen der veränderten Produktionsweise, unter der Hegemonie des Finanzkapitals – einen vollkommen transzendenten Charakter angenommen hat, ein Kommando über eine kognitive Arbeitskraft, die sich, obschon sie gezwungen ist Mehrwehrt zu produzieren, gerade weil sie sich kognitiv, immateriell, kreativ betätigt und nicht unmittelbar konsumierbar ist, als gleichermaßen autonom und produktiv erweist.

Das Paradox zeigt sich vollständig, sobald wir die Verwertung des Kapitals betrachten: Angesichts einer Produktion, die im Wesentlichen auf «gesellschaftlicher Kooperation» beruht (ob diese sich nun im IT-Bereich, in Pflegetätigkeiten oder in Dienstleistungen manifestiert), kollidiert die Verwertung nicht mehr länger nur mit dem massenhaften Auftreten des «variablen Kapitals», sondern zugleich mit dem Widerstand und der Autonomie einer Multitude, die sich bereits einen «Teil» des fixen Kapitals angeeignet hat (und sich entsprechend, wenn Sie so wollen, als eine Art «maschinisches Subjekt» präsentiert) und die darüber hinaus die Fähigkeit besitzt, «Beziehungen» aufzubauen und produktive Netzwerke zu organisieren. In dieser paradoxen Form entfaltet sich heute mit extremer Wucht der Widerspruch zwischen dem «konstanten Kapital» (in Gestalt des Finanzkapitals) und dem «variablen Kapital» (das auf hybride Weise Teile des «fixen Kapitals» inkorporiert hat) – und richtet sich dabei tendenziell gegen die Vertikalisierung des Kommandos und die repräsentativen Strukturen des Rechtsstaats.

Ein zweiter Widerspruch begegnet uns, wenn wir uns Folgendes bewusst machen: Dem kapitalistischen Kommando gelingt es gerade aufgrund diese Aneignung von Teilen des fixen Kapitals durch die unmittelbaren Produzentinnen und Produzenten, seine Reichweite auszudehnen und das Leben der Arbeitenden und die Gesellschaft in ihrer Gesamtheit auszubeuten – was es letztlich als «biokapitalistisch» definiert; doch andererseits stößt es in dieser Auseinandersetzung mit den produktiven Körpern auf immer größere und immer schwieriger überwindbare Schwierigkeiten.

Die Konfrontation, der Widerspruch, der Antagonismus nehmen ihren Ausgang davon, dass das Kapital (unter Bedingungen postindustrieller Akkumulation, also der Epoche, in der die kognitive Arbeit hegemonial wird) gezwungen ist, die Körper der Arbeitenden im Produktionsprozess in einer Weise unmittelbar einzusetzen, die sie maschinenähnlich werden lässt und nicht mehr bloß als Ware Arbeitskraft subsumiert. Hier, in den neuen Arten von Produktionsprozessen, eignen sich die Körper der Arbeitenden immer weitere Fähigkeiten und weiteres Wissen an, erobern sich Autonomie, sodass sich, durch die Widerstände und die Kämpfe der maschinischen Arbeitskraft hindurch, immer deutlicher ein Modell der «Produktion des Menschen durch (und für) den Menschen» entwickelt, das heißt eine Art lebendige «Mensch-Maschine».

Tatsächlich, in dem Moment, da die Arbeitenden sich einen Teil des «fixen Kapitals» aneignen (oder wiederaneignen) und da sie, auf unterschiedliche und häufig chaotische Weise, sich als kooperierende Akteure im kapitalistischen Produktionsprozess präsentieren, als gefährdetes, «prekäres» und gleichzeitiges «autonomes» Subjekt in diesem Prozess, kommt es zu einer vollständigen Inversion, zu einer Umkehrung im Verhältnis von Arbeit und Kapital: Die Arbeiterinnen und Arbeiter sind nicht mehr länger bloß ein Instrument, ein Werkzeug, das das Kapital einsetzt, um sich der Natur zu bemächtigen – oder einfacher gesagt: um Waren zu produzieren; sondern die Produzentinnen und Produzenten habe das Werkzeug inkorporiert, sich einverleibt, haben, anthropologisch betrachtet, eine Metamorphose durchgemacht, und erobern nun den «Gebrauchswert» zurück, handeln maschinisch, behaupten gegenüber dem Kapital ihre Alterität und ihre Autonomie, die sie zu vollenden trachten. Zwischen jenen objektiven und objektivierenden Tendenzen des Kapitals und den praktischen Dispositiven der Konstitution der maschinischen Arbeitskraft entfaltet sich der Klassenkampf, den wir nun «biopolitisch» nennen werden.

(6) Die genannten Paradoxa lassen sich innerhalb des Kapitalverhältnisses nicht lösen. Die Folge ist, je stärker der Widerstand wird, desto härter und nachdrücklicher der Versuch, die Machtverhältnisse zu restaurieren, ein Versuch, den der Staat unternimmt. Jeder Akt des Widerstands wird als illegale Demonstration von Gegenmacht verurteilt, jedes Revoltieren als Gewalttätigkeit und Vandalismus. Wir begegnen hier einem weiteren Paradox – das allerdings, genau besehen, bloße Mystifikation ist: Während sie «notwendigerweise» ein Höchstmaß an Gewalt einsetzen, zeigen Kapital und Staat sich als unverzichtbar und neutral: die eingesetzte extreme Gewalt wird funktional begründet und «technisch» ausgeübt. «There is no alternative», es gebe keine Alternative, hieß das bei Maggie Thatcher.

Wir verstehen an dieser Stelle, dass im Namen des (in der Logik des Kapitals rationalen und) unverzichtbaren Kommandos sich die Technologie vom Leben ablöst und ablösen muss, in extremen, doch darum nicht weniger typischen und verallgemeinerbaren Formen. Bezeichnend ist in diesem Zusammenhang der Fall des «nuklearen Staats»: In diesem Fall kommt die Technologie zum Einsatz, um die Souveränität zu panzern; ein permanentes Unterpfand der Staatsmacht, um (vor allem innenpolitisch) Kräfte oder oppositionelle Bewegungen, die auf die Idee kämen, die «legitime Macht» infrage zu stellen, zu erpressen und einzuschüchtern. Die extremen Spannungen determinieren das Kapitalverhältnis und die sogenannte Krise der Demokratie, auch in der einfachen Form eines sozialdemokratischen Entwicklungsmodells.

Tatsächlich ist «nukleare Staat» ein anderer Ausdruck für einen Staat, der in einem physischen Sinn die «Ausnahme» verkörpert, der bemüht ist, eine «Autonomie des Politischen», das heißt staatlicher Politik, zu behaupten, eingelassen in scheinbar unüberwindliche technokratische Strukturen, alles, um die Herrschaft des Kapitalismus zu garantieren und jegliche Möglichkeit, darüber hinauszugehen, zu dementieren. Die moderne Souveränität wird hier endgültig zur «Biomacht». Erneuert sich in ihr nicht, in der «Schreckensmacht» des «nuklearen Staats», in den technokratischen Strukturen, jene Tradition souveräner Macht, die historisch den Absolutismus charakterisierte?

Im Fall des nuklearen Staats nun ist die Grenze des Kapitalismus offenkundig – es ist die Auslöschung des Lebens. Doch handelt es sich um einen Extremfall – im ontologischen Sinn nicht notwendig, gleichwohl logisch möglich. Eine solche katastrophische Dimension lockt reaktionäre Geister an: Martin Heidegger etwa dachte, dieser Spur folgend und die nukleare Gefahr auf das Leben in seiner Gesamtheit ausdehnend und verallgemeinernd, die Auswirkungen der Nukleartechnologie im Begriff der Technik selbst. Wir hingegen halten das Potenzial des Lebens und das Vergnügen an der Freiheit für fähig, derartigen transzendentalen Fallen aus dem Weg zu gehen. Aus – ontologischem – Widerstand heraus entreißen wir die Technologie den Händen des Kapitals, eignen sie uns an und verleiben sie uns ein, nicht als ein Mittel der Versklavung, sondern als körperliches Instrument der Emanzipation.

(7) Wo liegt also die Grenze des Kapitals? Sie findet sich immer schon auf der Seite der Subjektivität, im Bruch mit der Ausbeutung der lebendigen Arbeit und im Ausstieg aus der Sklaverei des Privateigentums und aus der Herrschaft des Finanzkapitals – mithin dort, wo wir uns nicht allein die Technologien wieder aneignen, sondern zugleich die Verfügungsmacht über sie. Und da Technologien Prothesen des Menschlichen sind, lautet die Aufgabe, die Technologien zu Prothesen unseres Widerstands zu machen, unserer Revolte und Menschlichkeit. Es ist Teil unseres Aufbaus eines Kommunen, einer freien Assoziation, dass wir uns die Technologien wiederaneignen und mit ihnen mächtig werden. – Der historische Prozess der Entwicklung des Kapitalismus hat (im gleichen Moment, da die Kapitalmacht – als Finanzkapital – sich in überzogener und leerer Transzendenz überhöht) eine anthropologische Veränderung eingeleitet, in Richtung einer kooperativen Singularisierung. Es handelt sich nicht um einen Prozess der Individualisierung besitzender Subjekte, sondern um eine Ausbreitung kooperierender Singularitäten. Technologische Intensitäten, kooperative Verdichtungen, singuläre Qualitäten sind Produkt anthropologischer Veränderungen und bringen neue hervor, neue Formen menschlicher Existenz. Das Gemeinsame, die Assoziation ist kein organisches Ganzes, sondern ein Ensemble der Kooperation von Singularitäten. Darin erkennen wir die subjektive Seite, die dem Kapitalismus Grenzen setzt; die Grenze des Kapitalismus ist die Intransitivität des Kapitalverhältnisses selbst.

Wenn wir uns nun, angesichts der beschriebenen Prozesse und Veränderungen noch einmal jene moralisierende, aus einer idealistischen Perspektive formulierte Kritik vergegenwärtigen, so stellt sich vielleicht die Frage: Welche Singularitäten wird es jemals geben, welche Grenze wird sich jemals manifestieren, wenn es doch immer wieder das Kapital ist, fixes Kapital, das angeeignet wird, wenn, mit anderen Worten, niemals Reinheit erreichbar scheint? Nun, angesichts solcher Einwände ist es notwendig, klar zu sagen: Es gibt keine Befreiung, es gibt keine Subjektivität, die nicht beladen mit Geschichte und ihrer Gewalt unterworfen ist. Es ist die Gewalt des Kapitalverhältnisses, die hier wirkt. Es gibt kein Außerhalb, in dem die Humanität sich naiv und ganz unberührt wieder herstellen könnte. Der nackte Mensch ist lediglich zugespitzte Verworfenheit, ein Produkt und Effekt der Macht, aller ontologischen Würde beraubt. Doch der rebellierende, Widerstand leistende, sittliche Mensch ist unrein, wie es der kynische Philosoph war (woran Foucault uns erinnerte), beladen mit der Last der gesamten Geschichte.

Worin besteht aber nun der Prozess der Aneignung, durch den die Subjektivität sich rüstet? Er besteht darin, dass wir uns physische und intellektuelle, sprachliche und affektive Mittel zu eigen machen und sie ergreifen; darin, als Singularitäten einige der Vermögen und Fähigkeiten, die bislang den Maschinen, mit denen wir arbeiteten, vorbehalten waren, wiederanzueignen; darin, sich dieses Maschinische einzuverleiben, daraus Haltungen und Verhaltensweisen arbeitender Subjekte zu machen. Für die Singularitäten gilt es, sich entschieden von den Subjektivitäten des Kapitalverhältnisses (von Kapitalist und Arbeiter) zu lösen und die Wiederaneignung des fixen Kapitals fortzusetzen, die maschinischen Elemente zu übernehmen und der Verwertung des Kapitals irreversibel zu entreißen.

Jede Aneignung und Wiederaneignung trägt bei zur Entmachtung des kapitalistischen Kommandos. Der Prozess der Aneignung, insbesondere wenn er von der kognitiven, immateriellen Arbeit ausgeht – jenen Subjektivitäten, die heute für die Kapitalverwertung von immenser Wichtigkeit sind – ist tatsächlich ungemein wirksam und entfaltet eine durchgreifende Dynamik: Die Aneignung bestimmt die Krise. Doch gibt es deswegen noch keine Krise. Es wäre ein Irrtum zu denken, die Krise entstehe spontan aus Prozessen der Aneignung und des Entzugs. So ist es nicht. Zur Krise bedarf es der Konfrontation, getragen von einer politischen Realität, einer politischen Bewegung, deren Ziel es ist nicht allein die Ausbeutung, sondern auch die Gewaltverhältnisse zu zerstören, auf denen jene beruhen.

Tatsächlich, wenn wir von Aneignung und von einer antagonistischen Subjektivität sprechen, dann meinen wir damit nicht nur Veränderungen, was die Arbeitskraft anbelangt (Veränderungen, die sich daraus ergeben, dass diese Arbeitskraft sich Teile des fixen Kapitals einverleibt), sondern wir meinen damit ganz wesentlich die Wiederaneignung der Kooperation, jener Kooperation, die sich im Verlauf der kapitalistischen Restrukturierung entfaltet hatte, um dann enteignet zu werden – das entscheidende Drama jener wichtigen Phase. Wenn wir also von Wiederaneignung (oder Wiedererlangung) des fixen Kapitals sprechen – weit davon entfernt, unsere Begriffe ökonomistisch zu verkürzen –, so wechselt die Analyse das Terrain und wir unterstreichen die biopolitische Dimension der Kooperation, die heute durch das Kapital eingesetzt wird: dem Kapital diese Funktion zu entziehen bedeutet für die Arbeitskraft tatsächlich Autonomie, ihre Fähigkeit zur Kooperation wiederzuerlangen.

aus dem Italienischen von Thomas Atzert

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  1. Universitaet der Kunst Berlin, 24. Oktober 2013