di TONI NEGRI e MIMMO SERSANTE.

Riproduciamo la conversazione tra Mimmo Sersante e Toni Negri all’interno della riedizione di Fabbriche del soggetto (ombre corte, Verona 2013), e la lettera inviata da Mimmo Sersante al “manifesto” in seguito alla pubblicazione della “recensione” di G. Roggero al libro (7 dicembre 2013).

“Leggo con sorpresa la recensione di Gigi Roggero a Fabbriche del soggetto di Toni Negri, un libro importante per chiunque sia interessato a conoscere il pensiero filosofico dell’Autore. Ora a me sembra che le intenzioni di Roggero siano altre. Nessun cenno al tema veramente in questione nei saggi raccolti in volume, nessuna valutazione circa la cosiddetta fase etica del percorso negriano che pure avrebbe meritato una qualche attenzione, non fosse per i nomi tirati in ballo e con i quali Negri stabilisce un serrato vis-à -vis: Hegel, Kant, Rawls, Kelsen, Habermas, Luhmann, Thom, Wittgenstein, Agamben, Frege e ovviamente Marx, Foucault e Deleuze. Possibile che mezza filosofia occidentale tirata in ballo per meditare sulla sconfitta e pensare alla ricostruzione non abbia sollevato in Roggero un qualche dubbio circa la natura squisitamente filosofica del volume in questione? O non considera “l’etica una politica”? L’elogio dell’assenza di memoria offre forse la chiave di lettura per apprezzare questo archivio negriano proprio perchè ogni ipotesi di ricostruzione dopo la catastrofe subita, ogni possibilità  di ricostruzione del mondo devono lasciarsi alle spalle “ogni residua illusione di continuità” che Roggero, a me sembra, intende invece difendere e riattualizzare. Perché altrimenti mostra di avercela così tanto con Negri, spocchiosamente definito genio individuale dalle belle idee, e con  sparuti gruppi di intellettuali per i quali, ormai in profonda solitudine, si sarebbe ridotto a scrivere? Perché tanto livore?” – Mimmo Sersante.

A mo’ di introduzione alla nuova edizione di “Fabbriche del soggetto” – Una conversazione con Antonio Negri

Mimmo Sersante – Il libro raccoglie testi scritti tra il 1981 e il 1986, gli anni forse più duri della tua vita di militante comunista ma anche più produttivi dal punto di vista della ricerca filosofica. Mi riferisco all’incontro con Spinoza e la filosofia poststrutturalista francese. Sono anche gli anni della rivoluzione neoliberista e della crisi irreversibile delle politiche keynesiane in tutto l’occidente capitalistico. L’Italia non fa eccezione. Da noi anzi la sconfitta fu più lacerante se pensiamo all’ottimismo alimentato per vent’anni dalle lotte autonome degli operai e degli studenti. Ci sono pagine in questo libro di esplicita autocritica sui limiti della ricerca, tua e di molti tuoi compagni, condotta durante gli anni Settanta sul tema del soggetto.

Antonio Negri – Questa autocritica la troviamo in primo luogo in La costituzione del tempo. Prolegomeni1. Qui abbiamo la critica al fatto che non eravamo riusciti a mettere assieme le determinazioni costitutive e le dimensioni politiche di organizzazione, per l’appunto la composizione tecnica e la composizione politica di classe. C’è stato questo rovello per tutti gli anni Settanta: di non riuscire a far funzionare, di fronte alla dissoluzione della struttura tecnica della classe operaia, il vecchio schema che era quello degli anni Sessanta e che aveva funzionato alla Fiat e a Porto Marghera. In quel periodo ci troviamo di fronte a un’accelerazione nella trasformazione che non ci permette di inseguirla organizzativamente. Cominciano a esserci fatti come il Parco Lambro oppure i comportamenti dei nuovi assunti nelle fabbriche, che portavano la nuova composizione sociale dentro le fabbriche stesse, e che noi eravamo assolutamente incapaci di inseguire; avevamo capito che quello era il problema ma non riuscivamo a dargli una forma organizzativa, sempre che una forma organizzativa possa darsi di questo processo. Il fatto di non essere riusciti a dare una risposta a questo processo ha significato che ci si muoveva sul terreno organizzativo sempre attorno alla solita alternativa: da una parte l’alternativa teorica di comprensione aperta, espansiva che tuttavia non trova soluzione, dall’altra parte invece una scelta interiorizzata, identitaria che finiva, non solo per i singoli ma anche per gruppi che altrimenti si ritenevano impotenti, per tradursi in organizzazione armata. I termini dell’autocritica, dunque, erano questi, e noi questa autocritica ce la siamo fatta ampiamente. Il vecchio schema della trasformazione della composizione tecnica in organizzazione della composizione politica non funzionava più; eravamo di fronte alla dimensione sociale del lavoro. Questa dimensione sociale non riuscivamo a organizzarla, e ci trovavamo di fronte a questa alternativa continua: inseguimento teorico che falliva come funzione organizzativa anche se aveva dei successi colossali dal punto di vista della conoscenza e, dall’altra parte, tentativi identitari di piccoli gruppi che finivano inevitabilmente nella lotta armata. A questo si accompagnava, sia pure con qualche incertezza, un’altra autocritica che era fortissima, quella di non aver capito che i rapporti di forza erano ormai perdenti dopo il ’77. Se l’avessimo capito avremmo con tutta probabilità innalzato delle difese più forti di quelle che riuscimmo a predisporre allora.

SersanteIl libro non si sofferma sulla genesi della crisi e della sconfitta ma pone il lettore, certamente in quegli anni non un lettore generico, in medias res, nel bel mezzo della situazione che tu indichi con il concetto marxiano di “sussunzione reale”. Ma prima di accompagnarlo a riflettere su questo nuovo mondo che la rivoluzione capitalista sta costruendo, c’è un invito pressante che rivolgi al lettore: di rovesciare l’aforisma “pessimismo della ragione, ottimismo della volontà”, accolto invece alla lettera dai filosofi della postmodernità. Forse dietro l’invito c’è Spinoza, sicuramente il bisogno di tornare al pensiero e all’azione nonostante la pesante sconfitta. 

Negri – Sì, forse il concetto di sussunzione reale era qualcosa di provvisorio, anche se la sua elaborazione risale agli anni Settanta. Lì c’è il sentimento che il processo sia irreversibile… Cosa vuol dire “ottimismo della ragione”? Vuol dire che la mutazione è avvenuta e quindi siamo più forti nel contrastare il dominio capitalistico, che la sussunzione reale ci dà la possibilità di batterci e di vincere sul terreno delle nuove lotte sociali, che è anche fondamento di una nuova fase teorica. E in effetti avevamo per certi versi ragione perché è in quella fase che i conti dello Stato cominciano ad andare fuori controllo, è la fase nella quale questi devono difendersi da un processo di insurrezione allargata e spendono, spendono, spendono; è il momento in cui la cassa integrazione è al 95 per cento, in cui la scuola è ben pagata. A Milano, ad esempio, c’era piena occupazione nonostante la crisi: tutti segni che il rapporto di forza funzionava a nostro esclusivo vantaggio. Di qui l’invito all’ottimismo. Su questo terreno è possibile il rovesciamento delle prime culture postmoderne che cominciano ad apparire sull’orizzonte: Lyotard, Baudrillard e compagni. Il nostro è un rovesciamento in senso ottimistico. Il pensiero debole viene fuori un po’ più tardi. Qui vale ancora l’eccezione italiana del pensiero della crisi, che è da iscrivere nella fase compresa tra il ’73 e il ’77-78, e che ritroviamo nei discorsi di Cacciari e Tronti di quel periodo: in quegli anni siamo alle ultime fasi dell’operaismo. Si tratta di un discorso sulla crisi assimilabile al pensiero negativo piuttosto che a quello postmoderno di tipo francese. Di contro, in quello stesso periodo, c’è quel nostro rovesciamento ottimistico del giudizio storico. È vero, poi tutto è sembrato precipitare attorno alla militarizzazione del conflitto con le conseguenze che conosciamo: prima la sconfitta militare, poi, a seguire, quella politica. Ma questo che significa? Che nutrire quell’ottimismo fu un errore? Malgrado la sconfitta, negli anni a seguire abbiamo continuato a vivere e a produrre proprio grazie a quell’ottimismo e questo libro ne è la testimonianza più sincera. Prendiamo i termini del sottotitolo disposti allora in un crescendo: “profili, protesi, transiti, macchine, paradossi, passaggi, sovversioni, sistemi, potenze, fino al dispositivo ontologico”2. Ebbene, questi termini erano presenti nella letteratura del periodo e venivano usati dal pensiero debole per mascherarsi e per mistificare la realtà, per illustrare il trionfo della “complessità”. Qui invece sono serviti a determinare meglio il passaggio all’ontologia, indubbiamente mediato dallo studio di Spinoza, e questo passaggio ci proietta oltre la genesi della crisi e il fatto della sconfitta.
Ma perché sono andato a cercare Spinoza? Evidentemente perché avevo bisogno di spiegarmi il fatto che la sconfitta subita, malgrado tutto, lasciava una composizione ontologica, cioè insieme tecnica e politica, più avanzata. Da questo punto di vista è fuori dubbio che in questo libro c’è già il foucaultismo, cioè un’ontologia aperta della contemporaneità che sorge appunto come risposta a un’ontologia storica della sconfitta. Il libro nasce come risposta al senso della sconfitta e alla fine dell’utilizzo in maniera meccanica del concetto di composizione di classe tecnica e politica. Finisce quel congegno operaista classico. Per conquistare un futuro c’è bisogno di una determinazione storica; questa determinazione storica è, sul piano logico, un passaggio foucaultiano: si noti che esso è fatto nell’ignoranza di Foucault. Qui c’è da sottolineare il parallelismo tra lo sviluppo del pensiero francese e del pensiero sulle lotte in Italia, sviluppi assolutamente convergenti. È così che si mette da parte il postmodernismo allora di moda, come il pensiero debole. Questo è il punto centrale in questa faccenda. Per me è valso Spinoza, per Foucault è valsa la versione ontologica del nietzschianesimo; ma Spinoza e Nietzsche, come sappiamo, sono terribilmente vicini. Però tutto questo non avviene in maniera così lucida come lo stiamo dicendo adesso e come si potrebbe pensare oggi; non c’è niente di lucido in queste storie di pensiero che sono storie di vita. Secondo me in questa vicenda c’è un preconcettuale che è tanto importante quanto il concettuale. Da questo punto di vista, certe distinzioni molto fini di Husserl tornano utili per capire non solo come si forma il pensiero ma anche cosa è successo: sono esperienze di una Erlebnis, cioè dispositivi vitali più che formazioni etiche, dispositivi di conoscenza che sono anche etici.

SersanteLa prima delle tre parti in cui il libro è suddiviso è dedicata al concetto marxiano di sussunzione reale che preferisci in questa fase della tua ricerca al concetto di postmoderno. D’altra parte si trattava di non perdere di vista proprio ciò che la logica culturale del “tardo capitalismo”, per usare un’espressione di Fredric Jameson3, dimenticava: la lotta di classe e lo sfruttamento a proposito del quale tu scrivi che il potere del capitale può distruggere tutto, finanche l’essere. Veramente il concetto di sussunzione reale rende questa idea?

Negri – È un’idea che questo libro ha in comune con Il comunismo e la guerra4, dove c’è la teorizzazione dello Stato nucleare. Si tratta di un riferimento alla prima fase del pensiero ecologico che stava maturando in Germania. Recentemente ho ritirato fuori questo concetto in Giappone, dove il discorso sullo Stato nucleare è particolarmente forte. Siamo alla follia di un capitale che ti piazza cinquanta centrali nucleari su una faglia in movimento, per cui Fukushima è semplicemente uno dei tanti incidenti che possono succedere. Vai a Tokio e trovi i tuoi compagni che misurano la radioattività su ogni cosa che si mangia. Per dirti a che punto è l’isterismo individuale e collettivo. Questa idea di un capitalismo che nella sussunzione reale e nella sua occupazione del mondo trasforma anche le strutture del potere in strutture autodistruttive, è per me qualche cosa che resta fondamentale. È qui che il mio ottimismo trova un grosso limite. Proprio in questi ultimi mesi ho affrontato, come dicevo, questo tema in Giappone e in Turchia. Cosa insegnano questi paesi? Che dove si raggiunge questo limite c’è anche l’azione contraria. È così: anche l’azione proletaria può diventare suicida e incapace di soluzione. Il terrorismo autodistruttivo e religioso è qualcosa che va messo al livello dello Stato nucleare. Dentro un mondo capitalistico che si compatta, ci sono questi dispositivi di distruzione che diventano particolarmente forti. Ma non credo di aver insistito troppo nel mio libro su queste cose. C’è invece qualcosa di più che mi viene riconosciuto in Giappone e in Turchia, due paesi che hanno sperimentato negli anni Settanta forme di lotta politica molto simili a quelle dell’Italia. In Giappone c’era l’Arg, Nihon Sekigun, la cosiddetta “armata rossa giapponese”, un movimento che viene distrutto sia attraverso la repressione sia attraverso infiltrazioni che determinano suicidi alla giapponese; in Turchia ritroviamo lo scontro tra opposti estremismi messo in piedi in maniera provocatoria dagli agenti dalla Nato. In entrambi questi paesi una delle cose più importanti che vi ho trovato è il riconoscimento che il pensiero italiano è riuscito a riproporre la tematica di una sinistra forte e vincente al di là della tragedia degli anni Settanta. Siamo riusciti a determinare la continuità oltre la persecuzione. Per sorriderne in termini di storia cristiana! Si tratta di una cosa di una portata enorme che ci viene riconosciuta sul piano teorico e sul piano politico. Sì, c’è stato un momento di resistenza teorica forte che è stato prodotto dalla galera – e, si badi bene, la questione non riguarda solo me, ma noi, un’intera generazione. C’è stata quindi questa nostra resistenza che ha significato riaffermare che dentro la cosiddetta sussunzione reale, dentro la sua larga estensione, la lotta di classe comunque continuava oltre tutte le trasformazioni possibili della forza lavoro.

SersanteQuesto motivo ci introduce alla seconda parte del libro in cui il tema della rivoluzione torna d’attualità proprio perché bisogna disarmare il potere del capitale prima che sia troppo tardi. È la parte filosoficamente più impegnativa. E accattivante. Intanto il lettore, soprattutto se giovane e senza memoria, leggendo queste pagine deve prendere atto che un uso diverso della filosofia è possibile. Infatti se per una ragione d’età è stato costretto a formarsi a quella che Vattimo ha chiamato la nuova koiné della cultura degli anni Ottanta, vale a dire l’ermeneutica di derivazione nietzschiana e heideggeriana5, ora può apprendere una prima lezione di metodo: servirsi della filosofia come di una cassetta degli attrezzi da utilizzare per riproporre un pensiero forte al servizio di una pratica politica.

Negri – Questo catastrofismo direi di tenerlo però a lato. Anche per me queste due idee della filosofia come cassetta degli attrezzi e produzione di soggettività sono fondamentali. Lo dicevamo anche prima, e questa tua domanda non aggiunge molto al già detto, se non la specificazione rispetto alla tematica del nietzschianesimo italiano che troviamo nel pensiero della Krisis e dell’heideggerismo nel pensiero debole. Il nietzschianesimo e l’ontologia che ne deriva hanno in sé il pensiero della morte: esso diventa il pensiero assolutamente fondamentale e centrale. Questa fu la posizione postoperaista di alcuni: la politica è finita, non restano che le istituzioni per salvarci, alla fine ci resta il solo katechon. Si tratta di una prima posizione, quella di Cacciari-Tronti o Tronti-Cacciari. Una seconda posizione, invece, è quella di Vattimo, indubbiamente più heideggeriana. In questo caso il nostro destino è segnato da una nullità intrinseca rispetto alla quale possiamo solo resistere. Non si tratta solamente della fine del pensiero moderno ma è il tentativo di annullare qualsiasi alternativa alla modernità; è quindi il post moderno come negatività pura. E qui c’è effettivamente il bisogno di una risposta che viene organizzato attorno alla rivista “Futur Antérieur”e poi in maniera decisiva intorno a Impero6. È con Impero che giunge a maturità il discorso sulla produzione di soggettività già presente, ma ancora astrattamente, nel mio Leopardi7. In Impero c’è la scoperta, la riconciliazione dell’orizzonte. Tutto questo è preparato nel libro, cioè tutto questo è in fieri. È vero: qui parto da un frammento del giovane Hegel, che assieme a Kant appartiene alla mia prima formazione filosofica. In talune pagine del libro c’è un ritorno alla filosofia, però non accademico.

SersanteSiamo al tema dell’antagonismo. Finora ci siamo girati attorno e sempre in compagnia di Spinoza, che non smette di ricordarci di agire razionalmente, cioè secondo la necessità della nostra natura8. Tu infatti consideri l’antagonismo alla stregua di un principio d’individuazione. Ma qual era il soggetto in grado allora di farsene carico? Avevi escluso che potesse essere individuato secondo la vecchia idea operaista di composizione tecnica e politica perché rinviava a un rapporto ancora dialettico. Per questo motivo spostavi tutta la questione sulla produzione di soggettività, sul farsi del soggetto, sul concetto di costituzione e di pratica sociale come sembra alludere il titolo stesso del libro. Vorresti chiarire questo nodo di problemi?

Negri – È chiaro che qui c’è un passaggio molto fragile che sarà risolto solo con il concetto di “moltitudine”. Il concetto di classe, così come mi è stato dato dall’età fordista e nella mia prima esperienza, non è più utilizzabile. Mi trovo di fronte a un primo concetto di “operaio sociale” che venivo elaborando e che, tuttavia, aveva mostrato antinomie terribili. Il problema non era semplicemente quello di dire che il lavoro era diventato sociale ma di trovare una soggettività. Era proprio attorno a questa soggettività che era fallito il progetto dell’autonomia negli anni Settanta. Fallisce perché siamo respinti o sul terreno delle avanguardie e quindi del partito o sul terreno dell’identità come gruppo e quindi dell’insurrezionalismo. A questo punto io affermo che la cosa non è finita perché in atto c’è una mutazione ontologica che ha residuato su questo terreno la potenza dei soggetti produttivi. Come si chiamano questi soggetti, cosa significa che questi soggetti produttivi diventano nuovi produttori di soggettività politica? Questa è la domanda che mi pongo. Questa domanda trova una protesi che possiamo indicare col termine “etica”: bisogna produrre soggettività buona. Solo più tardi interviene il discorso sul lavoro cognitivo, il discorso sulla singolarizzazione, il discorso sul comune moltitudinario. In questa fase sto fermo a quella che è una determinazione etica in cui l’antagonismo, cioè la resistenza e il rifiuto, sono l’unico aspetto dell’attività resistente, non ancora qualificato ontologicamente. Si tratta tuttavia di una resistenza che ha dimensione storica e ontologica. Questo libro offre una teoria di passaggio in cui il concetto di moltitudine non esiste ancora, cioè una moltitudine in lotta: la ricomposizione dell’orizzonte materialista non c’è ancora. È vero quello che tu dici. In questa terza parte c’è il richiamo larghissimo ad autori e alle più varie esperienze; se non ricordo male c’è un breve scritto sull’“assenza di memoria” che è sempre un discorso sull’ontologia. Non dobbiamo ricordare nulla, però in quel passato siamo divenuti diversi: questo significa quell’articolo. Poi c’è il discorso sulla potenza sociale del lavoro; si tratta di una rivendicazione del concetto di forza produttiva. L’articolo sullo schematismo della ragione si confronta con il pensiero di Jean Petitot, un allievo di René Thom, medaglia Fields per la matematica (l’equivalente del premio Nobel per i matematici), autore che allora circolava moltissimo, esperto di teoria degli insiemi; attorno a queste tematiche si riaffermava quello che era un concetto di funzione positiva, di invenzione: era per così dire un’apertura al concetto di “dispositivo”. C’è il discorso sull’essere di Agamben, in cui chiedo a un Agamben giovanissimo, di aprirsi dopo aver prodotto questo sforzo critico sul pensiero negativo. Nella nota sul libro della De Monticelli su Frege indicavo il limite etico di tutta la tematica wittgensteiniana e come però si potesse lavorare su questo. Certo, l’aforisma di cui si parlava prima, quello sull’ottimismo, è un recupero di Spinoza. Tutto questo viene posto per costruire una dimensione etico-filosofica forte. Un’etica forte non è ancora materialismo di nuova specie, che era in fondo quello che cercavo. Era una necessità – si tengano presenti le condizioni in cui si è sviluppato questo pensiero tra la galera e la prima fase, durissima, dell’esilio. È un tentativo fondamentalmente etico di tenere botta.

SersanteSiamo agli inizi degli anni Ottanta e prospetti un modo di produrre in cui la comunicazione, e quindi il linguaggio, diventa l’elemento centrale. Si può parlare allora, come fa Timothy Murphy9 nel libro che ti dedica, di una sorta di svolta linguistica anche nella tua riflessione?

Negri – Lascerei da parte il libro su Leopardi, che mi serve per liquidare il nietzschianesimo negativo. Leopardi va inserito in quello che dicevamo un momento fa, dentro quel quadro. Era il tentativo di dire: va be’, siamo stati sconfitti ma ci siamo ancora, l’ontologia ci permette di produrre un’etica. Nietzsche, come Leopardi, non può essere interpretato sulla linea di un pensiero della fine o del declino della civiltà ma di un’alternativa etica a questa civiltà, a questo occidente. Secondo me Leopardi è da leggere in questi termini. Per quanto riguarda invece il mio richiamo a Wittgenstein e agli altri, personalmente penso che tutto questo sia già in Macchina tempo, nell’analisi sulle forme della temporalità. Per me il discorso sulla svolta linguistica, sul linguistic turn, è un’immersione nell’impossibilità della misura, è la conseguenza del concetto di sussunzione reale. All’interno del pensiero della sussunzione reale si tratta di leggere la crisi della legge del valore. A questo punto la legge del valore, prima che si reintroduca il concetto di moltitudine, rappresenta solo valori caotici. Il linguist turn significa due cose: primo, la socializzazione globale di ogni tematica di valorizzazione; secondo, l’impossibilità su quel livello, che non tocchi di nuovo l’ontologia, di esprimere un discorso. D’altra parte questo è verificato dalla stessa intensità con cui Wittgeinstein sfonda l’orizzonte linguistico. E cosa c’è oltre quel margine? Divento un mistico e cerco valori trascendentali… Sono stato educato nello studio del primo Wittgenstein; scoprire il secondo Wittgenstein per me ha rappresentato uno spostamento di quadro che mi riportava alla tematica della valorizzazione dentro la sussunzione reale. Cose che dico a posteriori perché non avrei potuto dirle allora; però c’erano. Se prendi il primo paragrafo de La costituzione del tempo c’è questo sentimento di essere dentro una situazione del genere a cui si risponde ancora in termini marxiani puri. Questo tema matura, va avanti e diventa molto più concreto successivamente.

SersanteIl tema dell’etica sembra costituire il filo conduttore delle parti in cui è diviso il tuo libro. Sul piano filosofico si tratta di riproporre il nesso dell’essere e della pratica contro il pensiero della krisis e contro il pensiero debole. Ma l’etica, come ci ricordi, è anche una politica…

Negri – Sì, la politica, però una politica che è ancora… politica, che non è ancora politica materialista. Si pone il tema di una politica materialistica che significa passare dall’operaio sociale alla moltitudine, al lavoro cognitivo inteso come lavoro che costruisce reti. Un passaggio fortissimo in tal senso è stato il lavoro d’inchiesta sociologica che ho cominciato a metà degli anni Ottanta, in Francia, e che ha permesso una terza rivoluzione interna al mio pensiero. Il “soggetto”, nel titolo del libro di cui stiamo discutendo, è l’operaio sociale, un operaio che produce socialmente… ma per andare dove? C’è qui un pensiero che resta sì filosofico, ma non ancora materialista; non dico che sia idealista, anche perché tutte le determinazioni sono marxiste, però ci sono tante resistenze e ancora parecchi punti bui.

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  1. Manifestolibri, Roma 1997. Originariamente apparso come capitolo tredicesimo di <em>Macchina tempo. Rompicapi liberazione costituzione</em>, Feltrinelli, Milano 1982. 

  2. Divrsamente da quello qui scelto per la nuova edizione, questo era infatti il sottotitolo che compariva nella prima edizione del 1987. 

  3. Cfr. Fredric Jameson, <em>Il postmoderno, o la logica culturale del tardo capitalismo</em>, trad. it. Garzanti, Milano 1989. 

  4. Antonio Negri, <em>Il comunismo e la guerra</em>, Feltrinelli, Milano 1980. 

  5. Si veda Gianni Vattimo, <em>Etica dell’interpretazione</em>, Rosenberg & Sellier, Torino 1989. 

  6. Hardt Michael, Negri Antonio, <em>Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione</em>, trad. it. di A. Pandolfi, Rizzoli, Milano 2002. 

  7. Antonio Negri, <em>Lenta ginestra. Saggio su Leopardi</em>, Mimesis, Milano 2001 (ma originariamente SugarCo, Milano 1987, con il sottotitolo <em>Saggio sull’ontologia di Giacomo Leopardi</em>). 

  8. Cfr. Baruch Spinoza, <em>Etica</em>, Parte iv, Prop. lix, Dimostrazione. 

  9. Timothy S. Murphy, <em>Antonio Negri</em>, Polity, Cambridge (UK) – Malden (MA) 2012.