Relazione del 12 aprile 2025 al Festival dell’Antropologia – “Liberazioni. Un altro mondo è possibile”.
Di SANDRO MEZZADRA
1. Alle “liberazioni” è intitolato quest’anno il Festival dell’Antropologia. Nell’imminenza dell’ottantesimo anniversario della liberazione dal nazi-fascismo in Italia, il plurale ci invita ad allargare lo sguardo, a considerare altre storie e altre geografie della liberazione. Per quel che mi riguarda, assumo questo termine nel suo significato più forte, sottolineando la sua differenza da quello di “emancipazione”. Laddove quest’ultimo, semplificando un po’, indica un passaggio formale di fuoriuscita da uno specifico vincolo o rapporto di tutela e subordinazione, la liberazione mette in discussione nel loro complesso le strutture su cui si regge una società – fino a investire in profondità gli stessi soggetti. Parlando di movimenti e lotte del passato, avrò sempre in mente questo significato di “liberazione” e la necessità di rilanciarlo nel nostro presente.
Una seconda considerazione preliminare è necessaria. Il titolo del mio intervento ha un duplice significato. Da una parte, le “geografie della liberazione” di cui parlerò sono quelle – complesse, intrecciate e perfino elusive – dei movimenti che si sono battuti contro il colonialismo e l’imperialismo. Dall’altra, il titolo pone il problema del significato che assume la stessa parola liberazione in diversi luoghi e contesti. È un problema di grande rilievo, che negli ultimi anni è stato al centro di innumerevoli dibattiti sull’universalismo e sull’eurocentrismo, sulla traduzione (intesa anche come lavoro sui concetti) e sulla mediazione culturale. Per fissarne alcuni aspetti questa sera, scelgo una citazione tratta dal saggio su La contraddizione (1937) di Mao Tse-Tung: “a causa dell’enorme varietà delle cose e dell’infinità del loro sviluppo”, scrive Mao, “ciò che in un determinato caso è universale può in un altro caso diventare particolare. E viceversa, ciò che in un caso determinato è particolare può in un altro diventare universale” (Senza contraddizione non c’è vita. Inediti sulla dialettica, p. 208).
2. Aprile, che sembrava al poeta “il più crudele dei mesi”, è in realtà ricco di anniversari della liberazione. Fiaccato dalla resistenza anticoloniale in Africa, crollava in Portogallo il 25 aprile del 1974 – di fronte a una mobilitazione insieme militare e popolare – il regime fascista noto come Estado Novo. E l’anno successivo, l’ultimo giorno del mese, entravano a Saigon le truppe dell’Esercito Popolare del Vietnam del Nord e dei Viet Cong, quelli che Eugenio Finardi in Giai Phong (1976) chiamava “ragazzi di campagna che parlavano di liberazione”. Era il trionfo di una causa per cui, nei lunghi anni Sessanta globali, erano insorte moltitudini di giovani da Berkeley a Shanghai, da Città del Messico a Roma, da Parigi a Calcutta. Sconfitto il colonialismo francese in Indocina a Dien Bien Phu, nel 1954, il movimento vietnamita di liberazione nazionale usciva vincitore da una guerra di devastante violenza con l’imperialismo statunitense.
Sappiamo che le cose, dopo quel 30 aprile, non andarono nel migliore dei modi: campi di rieducazione e tortura, al centro dei due romanzi di Viet Thanh Nguyen (Il simpatizzante e Il militante, 2015 e 2020), l’invasione vietnamita della Cambogia e la guerra con la Cina nel 1979 (la prima tra due Paesi socialisti), e poi lo sviluppo economico a tappe forzate che ha portato il Paese ad affermarsi come esempio di successo del capitalismo nel Sudest asiatico, riavvicinandosi agli USA. Non sono queste, tuttavia, buone ragioni per sminuire l’importanza del formidabile desiderio di liberazione che attraversò il Vietnam fin dagli anni della Seconda Guerra Mondiale, di una vittoria che determinò comunque uno sconvolgimento delle geografie planetarie che si erano affermate nella cornice dell’ordine bipolare. Si tratta piuttosto di tornare a interrogare quel desiderio e quella vittoria, nelle dimensioni planetarie che li contraddistinsero, non solo ricostruendone la storia ma anche individuando in essi tracce per il futuro. Penso che questo sia più in generale un principio di metodo per la rivisitazione delle lotte contro il colonialismo e l’imperialismo, che costituiscono un passaggio essenziale nella genealogia e nell’ontologia del nostro presente.
Vale la pena di insistere su quelle che ho appena definito le dimensioni planetarie della lotta contro il colonialismo e l’imperialismo in Vietnam. La storia del movimento per la liberazione di quel Paese, del resto, viene svolgendosi fin dall’inizio del Novecento all’interno degli spazi globali del colonialismo europeo. Si prenda come esempio la biografia di Nguyên Tat Thanh, che dopo avere peregrinato insegnando giovanissimo in scuole riformiste e di fabbrica in Indocina, nel 1911 lasciò Saigon, imbarcandosi come marinaio semplice su una nave diretta a Singapore. Negli anni successivi visse in Francia, negli Stati Uniti e in Inghilterra, cambiando nomi e lavori. Poi, tra il 1917 e il 1919 si trasferì a Parigi, dove divenne un punto di riferimento per gli espatriati asiatici e vietnamiti. Durante il Congresso di Versailles si rivolse alle potenze vincitrici della Grande Guerra chiedendo un impegno per il riconoscimento dei diritti civili nell’Indocina francese. La sua richiesta fu ignorata. E allora, scrive in un bellissimo libro Jospeh Andras (Au loin le ciel du Sud, 2021), Nguyên si rimette in viaggio, “sarà a Mosca, in Crimea, a Hong Kong; sarà dato per morto, si imbarcherà su navi, finirà in prigione, scriverà poesie ed esorterà i poeti a rivestire d’acciaio i loro versi. E poi discuterà, scriverà, argomenterà, dirà che il sangue non è altro che una sventura; ma aggiungerà che la guerra durerà cent’anni se lo Stato francese continua a ignorarli, e infine prenderà, con voce calma, la decisione fatidica: combattiamo. E organizzerà un esercito, un esercito di ragazzi con le suole di copertone, che distruggerà l’Impero”.
A quel punto, Nguyên Tat Thanh era tornato in Indocina, dopo molti anni di peregrinazioni. Ed era noto come Ho-Chi Minh. Una biografia eccezionale, la sua, si potrebbe pensare. E per molti versi è senz’altro così. Ma l’impressione di eccezionalità quantomeno si relativizza tenendo presente che le lotte contro il colonialismo e l’imperialismo in Asia, con particolare intensità a partire dall’inizio del Novecento, si definiscono e si sviluppano in una fitta rete di scambi che attraversano i confini tra gli Imperi europei (inglese, francese, olandese…) contestando la legittimità non solo di ciascuno di essi ma anche di quello che appare come il loro criterio unitario – il criterio della dominazione e della superiorità europea. In un libro recente, Asia ribelle (2020), lo storico inglese Tim Harper ha studiato questa rete di scambi negli anni tra il 1905 e il 1927 seguendo le traiettorie di “una generazione in costante movimento”. Il punto di vista adottato da Harper è quello della condizione di esilio in cui vissero molti rivoluzionari asiatici, della circolazione delle lotte e della ricerca di alleanze tra India, Sudest asiatico e Cina, delle triangolazioni (anche attraverso l’Europa, le Americhe e poi – dopo la Rivoluzione d’Ottobre – soprattutto attraverso l’Unione Sovietica) in cui prendevano forma programmi d’azione, immaginari e prospettive di liberazione. Lo si è ben visto a proposito di Ho-Chi Minh.
Scrive Harper a questo proposito: “all’epoca i nazionalismi locali erano ancora a uno stadio embrionale e le sorti politiche del mondo coloniale sembravano offrire possibilità straordinarie. Molti uomini e donne erano convinti che i rapporti di solidarietà che avevano costruito – e che si fondavano su un comune vissuto di oppressione e sfruttamento, di confini continuamente rinegoziati e di esclusione – avrebbero avuto la meglio sulla limitatezza delle nazioni, spalancando la strada a un comune destino utopico” (p. 42). È a fronte di questo comune vissuto di oppressione e sfruttamento che sorge e si distende all’interno di originali coordinate spaziali un comune desiderio di liberazione. È in fondo qualcosa di analogo a quel che avviene all’interno del panafricanismo, dove la diaspora nera gioca un ruolo essenziale – ad esempio con le grandi mobilitazioni contro l’aggressione italiana all’Etiopia nel 1935/36 – nel definire l’orizzonte della liberazione dal colonialismo nel continente. W.E.B. Du Bois, il grande intellettuale afroamericano che fu tra i pionieri del movimento panafricanista, indicava nel 1940 nell’“eredità sociale della schiavitù”, nella “discriminazione” e nell’“oltraggio” ciò che lega insieme “i figli dell’Africa”, prefigurando geografie della lotta per la liberazione irriducibili alla rigidità dei confini nazionali e aperte verso “l’Asia gialla e i mari del Sud” (Sulla linea del colore, p. 311). Con il Congresso di Manchester del 1945, convocato su iniziativa di George Padmore, Kwame Nkrumah e Jomo Kenyatta, il panafricanismo divenne la cornice generale per lo sviluppo della lotta contro il colonialismo e per la formazione delle nuove classi dirigenti africane all’indomani della Seconda Guerra Mondiale.
3. A fronte della complessità e della ricchezza degli spazi in cui la lotta contro il colonialismo e l’imperialismo era stata in un primo tempo immaginata e condotta, nel momento in cui la sua intensità aumenta, cresce la partecipazione popolare e si fa concreta la prospettiva della vittoria a prevalere è senza eccezione il linguaggio politico dell’autodeterminazione, della sovranità e della liberazione nazionale. È un passaggio da interrogare criticamente, senza proporre facili liquidazioni retrospettive di un’esperienza storica complessa, naturalmente: si può ad esempio ben comprendere come nell’ordine internazionale postbellico quel linguaggio fosse senz’altro quello dotato di maggiore efficacia. Al tempo stesso non si possono dimenticare l’esito di buona parte dei regimi che sono emersi dalla decolonizzazione e la debolezza costitutiva dello Stato postcoloniale soprattutto in Africa, dove ha spesso sostenuto le operazioni estrattive del capitale straniero assecondando la violenza di quello che Achille Mbembe ha definito “il governo privato indiretto” (On the Postcolony, 2000). Sotto questo profilo, quando Michael Hardt e Toni Negri scrivono che proprio “lo Stato è il dono avvelenato della liberazione nazionale” colgono indubbiamente un punto rilevante (Empire, 2000, p. 134).
I movimenti nazionalisti, nel mondo coloniale, hanno senz’altro avuto una storia lunga e articolata, segnata dall’incontro, dall’appropriazione selettiva e dalla rielaborazione di aspetti essenziali della modernità europea. Partha Chatterjee, autore di studi fondamentali sul nazionalismo indiano, ne ha individuato la contraddizione principale nel fatto di aver prodotto “un discorso che, nel momento in cui metteva in discussione la pretesa coloniale di dominazione politica, accettava le stesse premesse intellettuali di quella ‘modernità’ su cui la dominazione coloniale si basava” (Nationalist Thought and the Colonial World, 1986, p. 30). Si trattava dunque di un discorso “derivato”, che – questo è il punto dirimente – mutuava insieme a un paradigma teorico dispositivi materiali destinati a influenzare a lungo la politica e i conflitti del mondo postcoloniale. Lo si vede benissimo pensando ai confini che delimitano e plasmano quelli che un intellettuale e attivista tailandese, Thongchai Winichakul (Siam Mapped, 1994), ha chiamato i “geocorpi” delle nuove nazioni: l’impronta coloniale è qui evidente, tanto nei confini tracciati “con la riga e con la squadra” in Africa alla Conferenza di Berlino del 1884/85, quanto nella sanguinosa vicenda della partition del subcontinente indiano al momento dell’indipendenza, anticipata dalla divisione del Bengala decisa dal viceré britannico Lord Curzon nel 1905.
Questa ipoteca coloniale all’interno delle strutture stesse dello Stato e della nazione postcoloniale non rende interamente ragione delle vicissitudini dei regimi nati dalla decolonizzazione (dei loro fallimenti e delle conquiste che pure in circostanze determinate hanno saputo ottenere). Ma certo concorre a circoscrivere il campo della “liberazione nazionale”, in particolare rispetto agli sforzi, ai progetti e pure ai sogni che hanno contraddistinto il momento dell’insorgenza contro il colonialismo. Frantz Fanon, naturalmente, è tra quanti hanno dato più vivida espressione all’intensità di questo momento e delle poste in palio nel processo di liberazione. “La decolonizzazione”, si legge all’inizio di I dannati della terra (1961), “è molto semplicemente la sostituzione di una ‘specie’ di uomini con un’altra ‘specie’ di uomini. … La decolonizzazione … modifica fondamentalmente l’essere, … implica dunque un’integrale messa in discussione della situazione coloniale” (pp. 3-4). L’umanesimo integrale che Fanon delinea nelle ultime pagine del libro indica al “Terzo mondo” una “direzione nuova” in cui procedere attraverso la liberazione dal colonialismo, rompendo con il “modello europeo” e aprendo la prospettiva di una nuova invenzione politica e antropologica (“cerchiamo di inventare l’uomo totale che l’Europa è stata incapace di far trionfare”, p. 228).
4. Nella prospettiva di Fanon, dunque, la decolonizzazione assume i tratti di un progetto radicale di liberazione. E il “Terzo mondo”, nelle pagine de I dannati della terra, si presenta come lo spazio in cui si conducono le lotte e gli esperimenti politici più avanzati (e non lo spazio dell’“arretratezza” del sottosviluppo). Tra i movimenti che lottano contro il colonialismo e l’imperialismo, del resto, c’è per lui una “necessaria interdipendenza”, per via di una sorta di “comunicazione illuminante e sacra” tra i colonizzati che “eleva ogni paese liberato, per un certo periodo di tempo, al rango di ‘territorio guida’” (Per la rivoluzione africana, p. 143). È una nuova geografia mondiale in tumultuosa formazione quella che immagina Fanon nei brevi ma intensi anni di militanza che gli sono stati concessi prima della morte precoce nel 1961, a trentasei anni. La sua stessa biografia, segnata dai transiti attraverso l’Atlantico e il Mediterraneo (tra la Martinica, la Francia e l’Algeria), sollecitava del resto questa immaginazione geografica a sostegno di un progetto di liberazione. Risulta tanto più interessante, in questo senso, guardare al modo in cui Fanon pone al centro di questo progetto proprio la nazione.
La nazione è per Fanon l’elemento, la fonte d’energia che dà concretezza e intensità politica alla lotta anticoloniale. Siamo qui lontani da ogni etnicismo e da ogni sciovinismo, come appare chiaro del resto considerando l’impegno totalizzante del martinicano Fanon nella lotta per la liberazione nazionale di un Paese, l’Algeria, a cui non apparteneva per nascita e di cui non condivideva né la lingua né la religione. La nazione in Fanon è appunto pura energia politica, non ha mitiche origini precoloniali da riscoprire ma si presenta piuttosto come il nome di un processo aperto di politicizzazione; indica il compito della “costruzione collettiva di un destino”, dell’“assunzione d’una responsabilità di fronte alla dimensione della storia”. È un soggetto nuovo e inaudito nel mondo coloniale, un popolo che emerge e si costituisce attraverso la lotta per la liberazione come esito di un insieme di processi materiali di trasformazione, di spinte e di “strappi” che Fanon descrive con un’attenzione costante a quella che si può chiamare la loro fisicità in un altro suo grande libro, L’anno V della rivoluzione algerina (1959). Politicizzare è del resto, leggiamo ne I dannati della terra, “aprire la mente, è risvegliare la mente, mettere al mondo l’attività mentale. È, come diceva Césaire, inventare anime” (p. 132). Corpi e menti risultano profondamente rinnovati nella lotta per la decolonizzazione.
Sono solo pochi cenni, sufficienti credo a render conto della radicalità con cui il concetto di nazione è stato appropriato e ridefinito da Fanon per porlo al centro di un radicale progetto di liberazione le cui coordinate geografiche – come si è detto – erano ben lungi dal ridursi alla scala nazionale. Non è del resto questione che possa essere limitata a Fanon, che pure l’ha inquadrata entro una cornice teorica potente e originale. Nel momento della lotta anticoloniale, anche in altre parti del mondo la nazione è stata inventata in modi originali e all’interno di geografie transcontinentali. Basti citare a questo riguardo gli studi di Benedict Anderson sulle risonanze e gli scambi tra i movimenti anticoloniali a Cuba e nelle Filippine sul finire del XIX secolo, nonché sul contributo dell’anarchismo alla definizione dell’orizzonte nazionalista anticoloniale (Under Three Flags. Anarchism and the Anti-Colonial Imagination, 2005).
I processi di politicizzazione da cui nasce la nazione, d’altro canto, dovevano per Fanon proseguire dopo la conquista dell’indipendenza, dovevano anzi approfondirsi attraverso forme di partecipazione di massa alla costruzione di una nuova e diversa modernità. Questa insistenza sulla politicizzazione e sulla partecipazione delle masse è ricorrente nelle lotte anticoloniali nel secondo dopoguerra. La si ritrova ad esempio in molti scritti di Amilcar Cabral, il fondatore del Partito per l’indipendenza della Guinea e di Capo Verde. Muovendo dalla consapevolezza che la dominazione coloniale spoglia i suoi soggetti, “tanto strutturalmente quanto psicologicamente”, della “capacità di autogoverno”, Cabral propone una teoria della “democrazia rivoluzionaria” (M. Hardt, The Subversive Seventies, 2023) che punta alla costruzione collettiva di quella capacità: è un processo che deve per lui cominciare nel momento della lotta, per proiettarsi e approfondirsi nelle nuove condizioni dell’indipendenza.
Fanon sapeva bene che, in assenza di questi processi di politicizzazione di massa (per proseguire la lotta di liberazione dal dominio coloniale in direzione di un “nuovo umanesimo”), il nazionalismo avrebbe condotto in un “vicolo cieco” (I dannati della terra,p. 137). È in fondo quel che accadde, già lo si è detto, nella storia di molti regimi nati dalla decolonizzazione. Lo scacco di quest’ultima, il suo successo soltanto formale diviene del resto precocemente oggetto di discussione e scontro politico in Africa, quantomeno a partire dalla pubblicazione del libro di Kwame Nkrumah sul neocolonialismo (Neo-Colonialism. The Last Stage of Imperialism, 1965). Di questo scacco Fanon aveva anticipato le possibili cause, ad esempio nelle pagine de I dannati della terra dedicate alle borghesie nazionali africane. Lo svuotamento del contenuto rivoluzionario della nazione e il riemergere dei suoi tratti esclusivi erano in ogni caso destinati a facilitare la conferma dell’inclusione subordinata delle nuove nazioni all’interno del sistema e del mercato mondiale capitalistico.
5. Vi è un ultimo punto della riflessione di Fanon sui concetti di nazione e popolo su cui vale la pena soffermarsi, in quanto è sintomatico di una problematica che ha caratterizzato i movimenti anticoloniali e antimperialisti nel loro insieme, soprattutto nelle loro componenti che nel Novecento si sono richiamate al marxismo. È il problema che potremmo definire della composizione del popolo e della nazione all’interno della lotta anticoloniale, o più radicalmente del soggetto della liberazione. In un passo famoso, Fanon ha scritto che “le analisi marxiste devono sempre essere ampliate ogni volta che si affronta il problema coloniale” (I dannati della terra, p. 7). E questo ampliamento, questa “distensione” delle categorie vale in particolare a proposito della definizione del soggetto rivoluzionario, che nelle colonie non può essere identificato con la classe operaia industriale, spesso considerata sinonimo di proletariato. Quest’ultimo, scrive Fanon, è al contrario “il nucleo del popolo colonizzato più vezzeggiato dal regime coloniale” e “ha tutto da perdere”, al contrario di quanto scrivono Marx ed Engels nel Manifesto del partito comunista (p. 62).
In modi diversi, si tratta di un’affermazione spesso ripetuta da intellettuali e militanti anticoloniali in diverse parti del mondo. L’importanza strategica assegnata da Fanon alle masse rurali nell’insurrezione anticoloniale trova ampia corrispondenza negli scritti di Mao sulla rivoluzione in Cina, dove i “contadini poveri” assumono progressivamente un ruolo da protagonisti. In una diversa prospettiva, gli storici indiani dei “Subaltern studies” hanno ripreso una categoria gramsciana – quella appunto di subalternità – per indagare le dissonanze prodotte all’interno dello stesso movimento nazionalista dall’insorgenza tra Otto e Novecento di contadini appartenenti a comunità tribali. Quest’ultimo riferimento consente di indicare un’altra questione, particolarmente rilevante in America Latina – ovvero, quella della posizione e del ruolo dei popoli indigeni nelle lotte di liberazione dal colonialismo. È una questione che va oltre le grandi rivolte contro il dominio spagnolo, come quelle guidate da Tupac Amaru e Tupac Katari sul finire del XVIII secolo nei territori attualmente del Peru e della Bolivia. La resistenza indigena alla colonizzazione, pur disconosciuta e negata, comincia con l’arrivo degli europei e dura fino a oggi, esprimendosi in forme molteplici. Il riconoscimento dell’autonoma soggettività indigena, che in America Latina si può ricondurre al libro del grande marxista peruviano José Carlos Mariátegui, Sette saggi sulla realtà peruviana (1928), è oggi ampiamente diffuso e pone questioni complesse rispetto al modo di intendere la liberazione, a partire dal necessario confronto con esperienze, immaginari, “cosmovisioni” che rivendicano appunto la propria autonomia.
In ogni caso, le lotte contro il colonialismo e l’imperialismo hanno rappresentato un grande laboratorio di riflessione, analisi e sperimentazione politica attorno al cruciale tema del soggetto della liberazione. Mi pare una ragione in più, oltre alla loro straordinaria rilevanza storica, per tornare a frequentare gli archivi che quelle lotte hanno costruito. L’icona della classe operaia industriale come soggetto rivoluzionario è da tempo tramontata anche alle nostre latitudini, e la profonda eterogeneità della classe dominata e sfruttata è un problema che ci interroga direttamente. E il capitalismo appare sempre più su scala globale, secondo la definizione di Fanon della situazione coloniale, una “realtà proteiforme, priva di equilibrio”, in cui coesistono schiavitù e digitalizzazione, servaggio e finanziarizzazione, spossessamento e sfruttamento (I dannati della terra, p. 61). Il “Terzo mondo”, lo spazio e il risultato dei movimenti per la decolonizzazione, si è dissolto allargandosi su scala planetaria. Ed è su questa scala, che le lotte contro il colonialismo e l’imperialismo hanno contribuito in modi essenziali a produrre, che dobbiamo tornare a porre il problema della liberazione e dei suoi soggetti.
6. “Un altro mondo è possibile”, recita il sottotitolo dell’edizione di quest’anno del Festival dell’antropologia. È un tributo al grande movimento che tra la fine del Novecento e l’inizio del nuovo secolo invase le strade di Seattle, di Porto Alegre e di Genova, dove si scontrò con una repressione selvaggia e omicida. Sono passati ormai molti anni da quel tempo: il mondo reale in cui viviamo non è certo quello per cui quel movimento si è battuto; è un mondo piagato dalla guerra, dalla violenza e dalla disuguaglianza, da processi di spossessamento e sfruttamento che si sono semmai intensificati attraverso le varie “crisi” che si sono succedute (dalla “guerra infinita al terrorismo” dopo l’11 settembre alla crisi finanziaria del 2007/8, dalle molte “crisi dei rifugiati” alla pandemia globale). Ma proprio nel tempo drammatico che stiamo vivendo, è necessario tornare ad affermare che “un altro mondo è possibile”.
Il rifiuto della guerra è oggi la condizione di fondo a partire dalla quale possiamo immaginare una convergenza dei movimenti che, in Italia così come in molte parti del mondo, hanno continuato a esercitare materialmente, in mille forme, la critica radicale dell’esistente. Abbiamo poi imparato, anche sulla base delle lotte degli indigeni che hanno rappresentato una parte importante della resistenza al colonialismo, che il mondo che abitiamo deve essere inteso come un pianeta. All’interno di questo pianeta, l’intreccio tra condizioni geologiche e naturali, condizione e attività umana, macchine e dispositivi tecnologici ci appare ormai inestricabile. E mentre la “crisi climatica” viene espunta dall’agenda dei governi a tutto vantaggio della preparazione per la guerra e del riarmo, il nostro rifiuto della guerra la ripropone come prioritaria per ogni tentativo di immaginare e costruire un altro mondo possibile – e dunque di dare concretezza a una politica della liberazione nel nostro presente. Il “Climate pride” di oggi, a Bologna, lo ha affermato con forza.
Il tempo del colonialismo, e dunque delle lotte anticoloniali, non è del resto concluso. Il riferimento non è qui soltanto alla riproduzione delle logiche coloniali dopo la decolonizzazione, di cui in Europa abbiamo una drammatica illustrazione nelle politiche di governo dei confini e dei movimenti di profughi e migranti. Tutto ciò è estremamente importante, ma il luogo dove oggi si manifesta nel modo più intenso e violento lo scontro tra le logiche distruttive e genocidarie della colonizzazione e la resistenza a quelle logiche ha un nome preciso: Palestina. Restiamo, o perlomeno resto ammutolito di fronte alle politiche israeliane di distruzione sistematica delle condizioni (delle infrastrutture) fondamentali per la vita stessa a Gaza, di fronte alla sistematicità dei massacri, di fronte alla violenza combinata dei coloni e dell’esercito in Cisgiordania. Come hanno scritto Alberto Toscano e Brenna Bhandar, le fantasie di Trump e Netanyahu di espulsione della popolazione e di appropriazione della Striscia di Gaza per faraonici progetti di sviluppo immobiliare costituiscono il coronamento di questi processi. E costituiscono al tempo stesso la riproposizione secondo modalità contemporanee (“la proprietà nella sua forma immobiliare finanziarizzata”) di una logica che ha caratterizzato fin dall’inizio il moderno colonialismo di insediamento.
Ma di fronte a quel che accade a Gaza mi domando anche quale prospettiva di liberazione emerga dalla resistenza, dalle lotte quotidiane e dai desideri di una popolazione palestinese che vive anche nell’esilio, nella diaspora e nei campi profughi in Giordania, Libano e Siria. E riprendendo uno dei temi principali su cui mi sono soffermato oggi, registro che l’orizzonte della liberazione nazionale, inteso come progetto di auto-determinazione attraverso la fondazione di un nuovo Stato sovrano, appare largamente esaurito all’interno dell’esperienza e della resistenza palestinese. Questo è certo almeno in parte dovuto alle condizioni drammatiche al cui interno quell’esperienza e quella resistenza si svolgono, e in particolare al definitivo tramonto della soluzione dei “due Stati”. Ma come ha dimostrato ad esempio in molti suoi scritti Ruba Salih, c’è molto di più, c’è un lavoro politico dell’immaginazione anticoloniale che ha attraversato l’esilio e la diaspora producendo nuove geografie della liberazione, spesso articolate su scala regionale. Si potrebbero qui tracciare paralleli con lo sviluppo di altri movimenti (quello curdo, ad esempio), ma mi sembra importante chiudere questo intervento insistendo sulla Palestina, dell’importanza che oggi assume su scala planetaria, rappresentando nelle parole di Salih “molto di più che un progetto di liberazione nazionale” (Palestine, Gaza. Decolonial imaginaries for a Dead-End Present, 2025).
In un tempo cupo, su cui grava l’ipoteca della guerra e del genocidio, le risonanze globali della lotta palestinese non costituiscono soltanto essenziali manifestazioni di solidarietà. Indicano anche la possibilità concreta di una reinvenzione su molteplici scale geografiche di una politica della liberazione all’altezza delle sfide di fronte a cui ci troviamo.
